The Message Has to Be Spread - 25 | 2017 - OpenEdition Journals
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European Journal of Turkish Studies
Social Sciences on Contemporary Turkey
25 | 2017
The Message Has to Be Spread
On the Character and Significance of Media in the Dissemination of Sufi
Content in the Turkish Republic
Béatrice Hendrich and Dilek Sarmis (dir.)
Electronic version
URL: http://journals.openedition.org/ejts/5224
DOI: 10.4000/ejts.5224
ISSN: 1773-0546
Publisher
EJTS
Electronic reference
Béatrice Hendrich and Dilek Sarmis (dir.), European Journal of Turkish Studies, 25 | 2017, « The Message
Has to Be Spread » [Online], Online since 22 December 2017, connection on 15 March 2020. URL :
http://journals.openedition.org/ejts/5224 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ejts.5224
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© Some rights reserved / Creative Commons license1 TABLE OF CONTENTS The Message Has to Be Spread: On the Character and Significance of Media in the Dissemination of Sufi Content in the Turkish Republic Beatrice Hendrich and Dilek Sarmis Conceptualiser le mysticisme dans une perspective académique : la constitution d’une histoire générale du mysticisme chez Mehmet Ali Ayni (1868-1945) Dilek Sarmis Du mysticisme au nationalisme religieux : les ambiguïtés de Sâmiha Ayverdi (1905-1993) Laurent Mignon Träume, Reime, Laptops Die Medialisierung religiöser Erfahrung in drei türkischen Romanen Beatrice Hendrich Rethinking Spirituality through Music Education in Istanbul Banu Şenay European Journal of Turkish Studies, 25 | 2017
2
The Message Has to Be Spread: On
the Character and Significance of
Media in the Dissemination of Sufi
Content in the Turkish Republic
Beatrice Hendrich and Dilek Sarmis
AUTHOR'S NOTE
The four articles in this special issue were written as part of the ANR-DFG Neoreligitur
research programme,i in which research was conducted on various periods and themes
related to Sufism. Cultural encounters of Sufi intellectuals with India, Hinduism and
Buddhism, in the late Ottoman Empire and during the republican period, have been
analysed by some researchers’ articles that are part of an upcoming publication of the
Neoreligitur programme.ii The programme also led to research on so-called Sufi Music,
using aesthetics as a substitute for spirituality, but also on recent developments of
psycho-Sufism. Sufism as a tool in expressing a secularised and spiritualised form of the
religious has also been analysed in Republican Turkey as a political exotericisation of
esoteric references. In parallel with this research, we intend through these four articles
to make a contribution to the enhancement of the integrated and embodied dimension
of the media in the dynamics that affect some forms of Sufism in the history of Turkey,
and the way in which those embodiments may produce disconnections in the ways of
living Sufism. We hope to develop this research by later focusing on other processes of
mediatisation related to Sufism in different periods.
1 This issue aims to question the place of media in the process of producing and
disseminating artistic expressions, ideas and messages related to the Sufi realm of
modern Turkey. Focusing here on a few examples illustrating academicisation, literary
fiction and music teaching, it is intended to be supplemented by complementary
research. Publishing a thematic issue which approaches Sufi objectivations from a
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religio-media theoretical perspective,1 amounts to turning the perspective of many
other works on Sufi culture around. Whilst developing the concept for this issue, we
wished to stress the indispensable nature [Unabdingbarkeit] of a/the media for the very
existence of religion, and its impact on the same. The articles in this issue do not
discuss the conformity to the internal logic of contents presented as a Sufi approach.
Rather, to differing extents, they debate forms of mediation, mediatisation and
medialisation as we encounter them in great variety in religious culture, teaching and
practice generally; and particularly in the field of Islamic mysticism. The articles
debate the role of those processes and the corollary of its encoding of Sufi “messages”
that preexist only insofar as they are defined in terms of heritage (literary, cultural,
religious, ritual and mystical) and classical transmission. The codifying of transmission
through icazet , rituals and hierarchies, coupled with the relative invisibility of the
world of brotherhoods for several decades of Turkish Republican history, had effects on
Sufi expression, which was impacted because of the secularisation of religious sciences
and their quasi-disciplinary patrimonialisation, which produced changes to its
performance, teaching and the more contemporary media of its expression.
2 There is no universal consensus of understanding of the aforementioned terms
mediation, mediatisation and medialisation. However, we find it meaningful to use
them, based on Hubert Knoblauch’s “communicative constructivism” 2 which relates
mediatisation to communicative action: “While mediatization is a general feature of
communicative action, it is the forms of communication … which are subject to change.
The study of mediatization is, therefore, the study of the changing structure of
communicative action”.3 In a more general sense, as used throughout the publications
of different disciplines, mediatisation refers to the influence of “media networks” or
“systems” which render our society and lifestyles compatible with and commensurable
to the structure and constrictions of mass media. “Mediation” is, according to
Knoblauch, roughly speaking, another element of communicative action. It is more
than the use of technical means for mediating a message across a spatial distance; it
mediates “social communication”,4 it relates body and body-external means
(objectivations), and it contributes to the emergence of social structures such as the
development of means of transportation or communication, allowing for the
emergence of complex societies. The third term, medialisation, can be understood as a
key concept in Cultural and Literary Studies. As Nünning and Rupp demonstrate,
(literary) narration is closely related to the media context and the historical change of
the mediascape.5 As a consequence, the structure of a text (in a broad sense) can
implicitly or explicitly mimic the aesthetics and structure of non-literary media 6 – most
likely the structure of a media which was of great significance during the time when
the work was written or during the time period which the story refers to. As will be
outlined below, the articles of this issue apply the aforementioned concepts to a variety
of media and medialised media. While most of these media are related to textual
production such as novels or academic writing, talking or writing about Sufism more
often than not implicitly or explicitly includes references to established media from the
Sufi realm, such as musical instruments, garments and places, and finally the Mystical
guide who epitomises the mediator between the adept and the divine truth, and the
path to the same, respectively.
3 Differences in spatial scale (rural/urban, local/transnational), discursive variations of
Sufi expressions (emotional, codified, theoretical, or fictional literature), and the
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variability of experiential techniques that are supposed to induce Mystical experience
(as in music) reveal a moving object in which the intentions of the performers and the
notion of “media” are not additions which merely vary the expression of a closed set.
The pragmatic engagement with the legal, cultural, social, and gendered environments
of Sufi experiments – whether they be collective or individual – concomitantly
constitute the Sufi message and its medium. In parallel, the exotericisation resulting
from mediatisation is present in all corporeal, geographical, and literary explorations
of expressions considered as Sufi. When talking of media, it is possible to refer to forms
of expression ranging from body language to electronic media and to teaching, which
exceed the forms taken into account in this issue. In many contemporary forms of
Islam, it is often possible to observe the use of multiple forms of media, many of them
being perceived as aesthetic productions rooted in corporeal senses (images, dances,
music). Parallel to the use of the concept of “corpothetics” presented by Christopher
Pinney7 for the analysis of religious images, aesthetics will thus be understood here in a
twofold sense as both the product of aesthetic creation and corporeal sensuality, for
example in the case of popular variations on Sufism which are integrated into daily
social life. The question of sensuality and bodily experience, traditionally regulated and
codified in Sufi and brotherhood rituals, is constantly reiterated in processes of
dissemination to a wider social environment – even to some that may at first seem
unrelated. As a form of expression, fictional literature produces its own imaginary
discursive mode based on narrative genres, but it cannot be dissociated from other
modes of incarnation/incorporation of Sufi expression. The academicisation of Sufism
as a codified whole, while implying patrimonialisation and potential reification
through mystical concepts, is also a matter of media dynamics: its constitution as a
discipline in the eyes of its actors, whether at the end of the Ottoman Empire or in
more recent periods, produces particular effects on the modes of its teaching and its
perception as an intellectual set, and more generally on the secularisation of the
religious through the highlighting of a mystical dimension.
4 Much writing and research on Sufism8 analyses the reconfiguration of brotherhoods
and Sufism in different spaces and contexts,9 in terms of revival, promotion, diffusion,
adaptation to modernity and transformations.10 Some focus on segmentation (between
local and national, rural and urban) and the paradigm of expression in modes that
would be considered “modern”, or analyse Sufi experimentations through migrations
as transnational parameters from above and/or from below, 11 as well as through work
on literary production.12 Our aim here is not to bring additional elements to those
works that are deployed in several contexts and periods, reflecting on different scale
dimensions that alter the historical forms of Sufi expression. Disconnecting from the
environment of the brotherhoods and their specific practices, we would like to focus
more on a few alternative and more diffuse experiments in Turkish history claiming
links with “Sufism”, thereby witnessing the primacy of the mediatisation of the
“message” and its codification through examples of diversely semanticised Sufi
expression in Turkey: academicisation, literary fiction and music teaching. If the
codification we can observe effects a stabilisation or reification with regard to which
new repertoires of Sufi expression are to be found, the potential epistemic conflict is
relative to the perception of the actors: producing differentiations, it explains the
varied forms and the mediators that take on expressions considered as Sufi. In many
cases, the intimate correlation between the production of a theoretical and practical
codified set by certain actors of this mediatisation on the one hand and the increase of
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the master’s religious authority on the other testifies to the dynamics that link the
matter of occupation with religion, for example.
5 Religious authority incarnated in the mastery of a mystical dimension makes the
master the one who has access to hidden worlds and who performs this access for his
disciples. Thus, the power of the master who is not only the one who knows but also the
one who experiences spreads to the disciples.13 In this regard, some of those media may
carry such transcendental roles of linking with the Truth: academic Sufism, which
benefits from the scientific value conveyed by the university context, concomitantly
enhances the power of the academy, as a projected image of the master.
6 By studying these modes of differentiation and actualisation of a ritualised heritage
whole, this issue proposes to decenter the object of “Sufism” and its potential for
capturing percepts and affects through the use of media operating emotional registers.
It also sets out to question the very notions of channels, mediators, media, and their
conceptions as techniques of discourse and expression – where they actually form the
possibility of embodying the expression of Sufism –, as well as its transformations, and
finally its efficacy. The included articles will test our hypothesis that the expression of
Sufi experience is not only a contradiction in terms (the greatest Sufi authors in history
were aware of this, and tried to tackle the impossible task by a kind of meta-
narrativisation) but that both the experience itself and the aesthetic form by which it
becomes expressed are a product of the historical, social, cultural and technical
environment. The accelerating media changes of our times allow us to directly observe
the relationship between content and media, and changes in methods of experience
and expression. While the development of the mediascape is a global phenomenon, the
situation in Turkey depicts a peculiar framework for religious affairs. Here, given that
the articles tackle issues located in the geographies of the Turkish Republic, we observe
not only media changes and the effects of a global rise in religiosity, but also a steady
political influence on religious affairs which makes the Religious a public and political
issue, to the extent that the population of Turkey can hardly escape its influence on
their individual religious positions. The question therefore arises of how producers of
Sufi aesthetic content move and create inside this extremely dynamic field of technical,
cultural and political constraints and opportunities.
7 Based on the aforementioned considerations connected to the broad field of those
elements from the realm of Islamic mysticism which are conceived to build the core,
the essentials or the content of Sufism into transferable, audible, visible,
comprehensible utterances, the articles included in this thematic issue cover a small,
yet heuristic variety of ways to produce, externalise, and communicate the message,
which are destined to be enriched. The respective authors have chosen different
approaches and paths; they differ in their perspective, that is, in their position of
observation and distance to the media and messages; in the sheer number of specific
media they treat in each paper; and finally in which function they ascribe to their
media, respectively.
8 Writing about media means repeating and duplicating the mediatising move of “real”
media in the “real” world. In the articles in this issue, the complexity increases in those
cases where the media which is the focus of the study itself reflects on media or uses
strategies of art and literature in order to imitate other media. The reader of a book or
the audience of a movie is tempted to ignore the first media, the material book or the
movie theatre, and to take the screened story for an unmediated “reality”. So, the
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question of the relation between “message” and “media” arises each time we thematise
media: Does the media directly evoke or produce the utterance, does it medialise the
same, does it comment on it, or does it, on a secondary level, reflect or mimic the
medialisation and the means of medialisation?
9 Words, texts, and literature are the most prominent means of communicating the Sufi
expression. The articles of Hendrich, Mignon and Sarmis analyse texts and intellectuals
in their efforts to mediate their meta/message. At the same time, a broad range of non-
textual media can be found in (Sufi) culture. Şenay’s article focuses on the erudite
traditional media of Sufi expression from the perspective of the media-user.
10 The four articles cover a historical span between the end of the Ottoman Empire, at the
beginning of the 20th century, and the present day. With these differences between the
settings of each article in mind, one might wonder if any significant comparisons can
be made. As the articles impressively demonstrate, they can. This is not the argument
that at a superficial glance, “everywhere is Sufism” in these times of a global rise in
religiosity. It is for example the observation that Sufism which is located in a Turkey-
centered framework inescapably has to contend with the political backdrop. The last
years of the Empire and the first years of the Republic, with the nationalisation of
tasavvuf and the ban on Sufi communities, have particularly left their mark on the Sufi
discourse. Even the popularity of the Mevleviye, and more precisely of “Rumi”, which is
discussed in Hendrich’s and Şenay’s articles, has its roots in the dislocation of the
public centre of Mevlevi Sufism caused by republican politics.
11 Dilek Sarmis’s article focuses on an intellectual (re)construction of Sufism as an
academic object in Turkey through a particular historicisation of the tasavvuf, a term
referring to the Islamic mystical tradition. Academicism presents interesting
characteristics since it articulates a heritage with wider issues, dealing with
semanticisation and mediatisation dynamics that are not rooted in brotherhood or
initiatory practices and rituals.
In 1924, Mehmet Ali Ayni (1868-1943), a major Turkish academic and intellectual,
published a pioneering book entitled Tasavvuf Tarihi, (History of Mysticism), where the
“mysticism” [ tasavvuf] is delocalised both historically and conceptually. At the
crossroads of several dynamics, this work responds to the proliferation of university
chairs and knowledge over the last two decades, the complex historicisation and
objectification of religion, and the nationalisation of religious references. The
universalisation of mysticism operates on the basis of a parallel with so-called
“Western” traditions – partially inherited from scholarly Western orientalism – that is
found in his other works, that claim conceptual identities between Islamic thinkers and
Western philosophers. Yet it takes place in the historical context of a peculiar
republican institutionalisation of scientific theology since 1924, that accompanies
dynamics of epistemological confusion between philosophy, psychospiritualism and
mysticism. Illustrating the fundamental ambiguity of secularised religious knowledge,
this academic knowledge, a tool for the academic mediation of Sufism, seems logical as
compensation for the brotherhoods and ritual practices which were rendered invisible;
but mediated Sufism also works, in reverse, as inter-mediation between the political
and academic fields.
12 Connecting the issue of building spiritual authority as a Sufi master with fictional skill,
Laurent Mignon elaborates on Sâmiha Ayverdi (1905-1993), a “non-classifiable author”
of fiction and nonfiction, and adept of the Sufi order of the Rifaiyye. In his article « Du
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mysticisme au nationalisme religieux: Les ambiguïtés de Samiha Ayverdi (1905-1993) »,
Mignon focuses on the content of her works and examines the incompatible aspects in
her œuvre: the mystical dimension of her novels, and the xenophobic, anti-semitic and
anti-occidental tendencies in her later writings. In her novel Son Menzil, (The Last Step),
she overcomes both established moral standards and gender roles, by making a
“platonic adulteress” find divine love. This however unintendedly “revolutionary”
approach towards moral and mystic standards gives way to the religious nationalism of
the said character after her acquaintance with Kenan Rifai, the head of the Rifaiyye in
Istanbul. One may wonder, Mignon writes, if Ayverdi never stumbled herself over the
discrepancy between her universalist Sufi love, and her political denunciations. The
Janus face of Ayverdi still affects the public reception of her work. Neglected by the
Kemalist critics of Turkey for decades, she has been rediscovered by the new Islamist
elite, not for her universalist message, but for an Ottomanist xenophobic novel like
İbrâhim Efendi Konağı (İbrâhim Efendi’s mansion). Since the non-conservative but
Mystically-inclined portion of the Turkish readership does not cherish these
“recovered” writings, they will continue to miss the still conservative but intriguing
novels of Ayverdi’s earlier period.
13 Turkish fiction writing is also at the core of Béatrice Hendrich’s article „Träume,
Reime, Laptops. Die Medialisierung religiöser Erfahrung in drei türkischen Romanen”.
Focusing on Ahmet Ümit’s novel Bab-ı Esrar, (Mystery Gate), she interrelates religious
experience, literary strategies which make the otherwise unsayable experience into an
object of communication, and the intertextual use of media. The religious or mystical
experience has always been intriguing for literary authors; either because as mystics
they felt the coercion to share the experience with their contemporaries and adepts, or
because as fiction writers they were attracted by the task of creating the appropriate
language for the externalisation of the unspeakable. Turkish novel writers, however,
possess a further incentive for treating the realm of tasavvuf and Sufis, which is the
strong impact of Sufi culture on the Islamic world, the peculiar relationship between
Sufism and the Turkish state and society, and the figure of the religious specialist in
Sufism, the ideal sheikh, who, conceived as a dominant and somehow uncanny male
character, is the perfect pattern/model/sample for the main character of a novel.
Hendrich demonstrates how a contemporary author such as Ümit structures a
detective novel in accordance with the path of spiritual awakening which consists of
steps and states. His female main character reaches worldly and spiritual maturity by
passing the thresholds and confronting a variety of dominant male figures. The
structure and literary use of media in Ümit’s novel has been compared to two earlier
novels from Halide Edip Adıvar and Refik Karay. From a literary-historical perspective,
it becomes evident that the cultural heritage of writing about Sufism and using Sufism
in (fictional) writing has never lost its significance in the Turkish literature. When it
comes to the use of media as a literary strategy, the sheikh, as a dominant media for
both worldly and mystical experience, defends his position while all kinds of technical
and cultural media, from letters to laptops, are added and strengthen the idea that
although the distance between experiencing and writing can never be deleted, the
obsession with diminishing the gap as much as possible continues to produce attractive
possible worlds.
14 From one perspective, Banu Şenay’s article is also related to the recent popularity of
Rumi and the Mevleviye. However, the media of interest in “Rethinking Spirituality
through Music Education in Istanbul” is neither intellectual pondering nor literary
European Journal of Turkish Studies, 25 | 20178 fiction but the reed flute, and the teaching and learning of the same. The author sheds a critical light on the fashion of learning the ney as a shortcut to the “spiritual”; on the taking over of Sufi music by the Turkish music industry; and on the activities of the Turkish state in fostering “faith tourism”, of which the reed flute is a major lucrative component. Şenay contrasts these recent forms of misuse and misunderstanding with the well-established tradition of teaching Sufi music in general and the ney in particular, which is based on a close master/student relationship and a readiness on the student’s behalf to perform according to the pattern set by the master, to repeat and to memorise the standards of a certain artistic lineage. From this perspective, the “spiritual experience” is neither the outcome of an individual endeavour nor a reward for the devotion to the “spiritual message”. It is not even the goal of learning Sufi music. In fact, the spiritual experience is, according to Şenay, “grounded … in learning the art in a certain way” and includes the overcoming of a self-centeredness which is likely to lead the seeker of the Sufi message down the wrong path. The essential relationship between student and master, which includes submission and humility on behalf of the student, epitomises the opposite of this widespread momentum among the contemporary “Sufi Lovers” – the quest for a handy way to self-awareness – which makes them efficient clients and consumers of spirituality. Şenay’s article finally reveals the existence of different “Sufi scenes” or practices and perception of Sufism in Turkey today. As much as the learning and teaching of the ney is connected to a variety of incentives and expectations, Sufi practice in general is based on a broad variety of approaches and principles. These differences can be related on the one hand to the aforementioned particular status of Sufism in Turkey, which includes the emergence of a new perception and structure from the ashes of the former tradition; and, on the other hand, to the global interest in a complacent form of religiosity or spirituality which does not ask too much humility and can be practiced in accordance with the requirements of the capitalist regime of work and (free) time. NOTES 1. The term Religionsmedienwissenschaften was coined by Hubert Mohr, a Swiss scholar of Religious Studies. Mohn, Jürgen; Mohr, Hubert (eds.) (2015). Die Medien der Religion, Zürich, Pano. 2. Knoblauch, Hubert (2013). “Communicative Constructivism and Mediatization.” Periodical Communication Theory: an official journal of the International Communication Association 23(3), p. 297-315. DOI: 10.1111/comt.12018. 3. Ibid., p. 310. 4. Ibid., p. 306. 5. Nünning, Ansgar and Rupp, Jan (eds.) (2011). Medialisierung des Erzählens im englischsprachigen Roman der Gegenwart: theoretischer Bezugsrahmen, Genres und Modellinterpretationen. Trier, Wissenschaftlicher Verlag Trier. 6. Hallet, Wolfgang (2015). “A Methodology of Intermediality in Literary Studies,” in G. Rippl (ed.) Handbook of Intermediality. Literature - Image - Sound – Music, Berlin, de Gruyter Mouton, p. 605–618. European Journal of Turkish Studies, 25 | 2017
9 7. Pinney, Christopher (2001). “Introduction: Public, Popular and Other Cultures”, in R. Dwyer and C. Pinney (eds.), Pleasure and the Nation: The History, Politics and Consumption of Public Culture in India, Oxford, Oxford University Press, p. 21. 8. See references below. 9. Chih, Rachida (2000). Le soufisme au quotidien. Confréries d’Égypte au XX e siècle, Arles/Paris, Actes Sud; Chih, Rachida and Mayeur-Jaouen Catherine (eds) (2010). Le soufisme à l’époque ottomane, Sufism in the Ottoman Era 16th-18th Century, Le Caire, IFAO; Zarcone, Thierry (2009). Sufi Pilgrims from Central Asia and India in Jerusalem, Kyoto, Center for Islamic Area Studies at Kyoto University; Zarcone, Thierry (2007). “Shaykh Succession in Turkish Sufi Lineages (19 th and 20 th century): Conflicts, Reforms and Transmission of Spiritual Enlightment,” Journal of Asian and African Area Studies (Kyoto), 7(1), pp.18-35. URL: https://repository.kulib.kyoto-u.ac.jp/dspace/bitstream/ 2433/80102/1/aaas_7_18.pdf. 10. Howell, Julia Day (2001). “Sufism and the Indonesian Islamic Revival,” Journal of Asian Studies 60(3), p. 701–29. DOI: 10.2307/2700107; Malik, Jamal and Hinnells, John (eds.) (2006). Sufism in the West. London, Routledge; Van Bruinessen, Martin M. (2009). “Sufism, ‘popular’ Islam, and the encounter with modernity”, in M.K. Masud and A. Salvatore (eds.), Islam and modernity: key issues and debates, Edinburgh, Edinburgh University Press, p. 125-127. DOI: 10.2307/2700107; Van Bruinessen, Martin M. and Howell, Julia Day (2008). Urban Sufism, Jakarta, Rajawali Pers; Van Bruinessen, M.M. (2007). “After the days of Abû Qubays: Indonesian transformations of the Naqshbandiyya-Khâlidiyya,” Journal of the History of Sufism 5, p. 225-251. URL: https:// dspace.library.uu.nl/handle/1874/234377; Zarcone, Thierry (2001). “The Transformation of the Sufi Orders in the Turkish Republic and the Question of Crypto-Sufism,” in J. L. Warner (ed.), Cultural Horizons: a Festschrift in Honor of Talat S. Halman, New York/Istanbul, Syracuse University- Yapı Kredi Yayınları, p. 198-209. 11. Rytter, Mikkel (2014). “Transnational Sufism from below: charismatic counselling and the quest for well-being,” South Asian Diaspora, 6(1), p. 105-119. DOI: 10.1080/19438192.2013.862103; Smith, Michael P., and Luis E. Guarnizo (eds.) (1998). Transnationalism from Below, New Brunswick, Transaction Publishers. 12. Chih, Rachida, Mayeur-Jaouen, Catherine, and Seesemann, Rüdiger (eds.) (2015). Sufism, Literary Production and Printing in the 19th Century, Mitteilungen zur Sozial- und Kulturgeschichte der islamischen Welt, Würzburg, Ergon Verlag,. 13. As analyzed in Werbner, Pnina, and Basu, Helene (eds.) (1998). Embodying Charisma: Modernity, Locality and Performance of Emotion in Sufi Cults, London, Routledge; Neubauer, Anna. (2009). Celle qui n’existe pas : soufisme et autorité féminine à Istanbul. Neuchâtel, Université de Neuchâtel. Doctorate Thesis. URL: https://doc.rero.ch/record/12708/files/th_NeubauerA.pdf. ENDNOTES i. Research for this issue was made possible through financial support from the French National Research Agency [Agence Nationale de la Recherche] within the program New Religiosities in Turkey : reenchantment in a secularized muslim Country? (ANR-13-FRAL-0006, NEORELIGITUR). The Neoreligitur program is run by Nathalie Clayer (CETOBaC) and Alexandre Toumarkine (Orient- Institut, INALCO) since February 2014. European Journal of Turkish Studies, 25 | 2017
10 ii. Some of those works are presented in the upcoming publication of the program: Luge T., Sarmis D. and Toumarkine A., (2018). Indian Spiritualities in Turkey: an East-East Encounter ?, London, I.B. Tauris. AUTHORS BEATRICE HENDRICH Junior-Professur für türkische Sprache und Kultur Orientalisches Seminar der Universität zu Köln DILEK SARMIS EHESS-CETOBaC European Journal of Turkish Studies, 25 | 2017
11
Conceptualiser le mysticisme dans
une perspective académique : la
constitution d’une histoire générale
du mysticisme chez Mehmet Ali
Ayni (1868-1945)
Conceptualizing mysticism through an academic perspective: the constitution of
a general history of mysticism by Mehmet Ali Ayni (1868-1945)
Dilek Sarmis
Introduction : Universaliser la mystique ou le
soufisme ?
1 Nous proposons dans cet article de nous pencher sur un moment de la (re)construction
intellectuelle et académique de l’objet soufisme en Turquie à travers une historicisation
particulière de la tasavvuf, terme référant à la tradition mystique islamique ou
soufisme1. L’académisation présente des caractères intéressants puisqu’elle articule un
ensemble patrimonialisé à des enjeux et dynamiques bien plus larges, et permet donc
de traiter des modalités de sémantisation et de médiatisation des objets et notions liés à
l’ensemble « soufisme » -qui relève aussi bien de référents intellectuels, religieux,
patrimoniaux, que de pratiques et rituels confrériques et initiatiques.
2 En 1924, Mehmet Ali Ayni (1868-1943), un universitaire et intellectuel acteur majeur
des dynamiques disciplinaires et académiques de la toute fin de l’Empire ottoman 2, fait
paraître un ouvrage pionnier intitulé Histoire de la mystique (Tasavvuf Tarihi). La
construction à laquelle se livre Mehmet Ali Ayni procède via une délimitation
épistémique consistant à prendre pour objet la « mystique » (tasavvuf) entendue dans
un sens délocalisé, à la fois historique et conceptuel. La tentative d’associer la mystique
islamique et les mystiques d’autres traditions, si elle n’est pas nouvelle en soi, présente
European Journal of Turkish Studies, 25 | 201712
toutefois dans ce cas précis des particularités qu’il est intéressant d’étudier. Elle répond
en effet à plusieurs dynamiques : construction de chaires et de savoirs universitaires en
cours depuis quelque deux décennies, historicisation et objectivation du religieux,
nationalisation des référents religieux et contexte d’intérêt pour une « toile » associant
spiritisme, ésotérismes, théosophies et spiritualisme philosophique.
3 Tasavvuf Tarihi est issu – pratique courante des universitaires et enseignants de
l’époque – des notes du cours dont Mehmet Ali Ayni avait la charge à la Darülfünun, et
dont il occupera la chaire dans le cadre de la faculté de théologie créée en 1924, à
l’occasion de la loi d’unification de l’enseignement qui soutiendra les débuts de la
République turque. Pensé comme un cours, le cours d’histoire de la mystique prend
place au sein d’un ensemble de cours historicisant des savoirs islamiques classiques
(dont les fıkıh, hadîs, kelâm, tefsir… mais aussi histoire des religions enseignée par l’un
des acteurs majeurs de l’historicisation du religieux en France, Georges Dumézil) (Ayni
2007 : 82). L’échelle intellectuelle et patrimoniale de l’entreprise n’est pas claire, ce qui
invite à interroger son statut à la fois en considération des recherches sur les
caractères d’une discipline, mais aussi des effets produits sur la définition et la
conception du soufisme : la fermeture et l’interdiction des tekke et confréries, en 1925,
intervient très peu de temps après la première parution de cet ouvrage.
4 Il faut donc noter de prime abord que le mysticisme universalisé développé par Ayni
fonctionne comme une catégorie frontalière : résultant d’une configuration
épistémologique et institutionnelle particulière, cette construction ne répond pas
seulement à une dynamique de délimitation académique d’un objet culturel.
L’exploitation du soufisme, à travers la catégorie de « mystique », à l’oeuvre dans ce
texte d’Ayni, dépasse dans ses effets la seule (tentative d’) académisation d’un ensemble
référentiel. L’universalisation de la mystique soufie s’appuie sur une opération centrale
de parallélisation avec des traditions dites « occidentales », qu’il convient en effet de
situer au regard d’autres associations diffuses dans le reste de l’œuvre de cet
intellectuel, et qui revendiquent des identités conceptuelles entre penseurs islamiques
et philosophes occidentaux.
5 Le contexte est aussi celui d’un intérêt pour l’ésotérisme et les courants associés, ainsi
que pour des manifestations diverses d’une toile « spiritualiste » qui porte ses effets
dans plusieurs directions. La réception du philosophe Henri Bergson bat alors son plein,
exacerbée par la diffusion à laquelle procède un groupe d’intellectuels de la faculté des
Lettres de l’université entre 1921-1923, durant la période d’occupation (Sarmis 2014 :
115-129).
6 Enfin, l’intérêt pour la mystique, s’il « participe d’un vaste transfert des “sciences
sacrées” vers les sciences des religions, c’est-à-dire d’une déconfessionnalisation de
l’objet religion et de ses voies d’approche » (Trémolières 2010 : 777), implique une
opération logique de délocalisation associée à la légitimation du paradigme
scientifique, à laquelle les formes historicisées/historiques de la mystique (islamique,
juive, chrétienne…) permettent de donner corps et illustration. Une telle opération
logique permet donc de rompre avec des disciplines « localisées » et
confessionnalisées : prenant sens dans une distinction de nature au regard des autres
disciplines du champ académique alors en plein déploiement, celles-ci relèvent en effet
d’une taxonomie spécifique aux savoirs religieux qui les isole de celles propres aux
« sciences morales », ces dernières constituant dans l’Empire ottoman la matrice
terminologique de ce qui deviendra l’équivalent de nos « sciences humaines et
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sociales ». La tasavvuf tarihi, par ses objets et par sa généralisation conceptuelle, rompt
avec ces frontières disciplinaires.
7 Cette configuration complexe à laquelle participent l’ouvrage d’Ayni et son
enseignement universitaire n’est pas sans rappeler le contexte français de
l’institutionnalisation des sciences religieuses et de l’histoire des religions hors la
théologie, initiée à la fin du 19e siècle et qui a pour point d’orgue la création, en 1886,
de la 5e section, dite des Sciences religieuses, à l’École pratique des hautes études
(EPHE) (Langlois 2010 : 1138-1144). Toutes notables soient les proximités de la
configuration turque avec les enjeux français et plus largement européens, les
dynamiques à l’œuvre en Turquie ne laissent toutefois pas de s’en dissocier par une
temporalité politique propre qui associe construction nationale et académisation
républicaine des savoirs religieux, ainsi que par des enjeux épistémologiques
spécifiques qui touchent aux dynamiques d’hétéronomisation d’un savoir théologien.
8 C’est dans cette pluralité contextuelle qu’il convient de situer l’entreprise d’Ayni.
Penser l’académisation de ce type de savoir déconfessionnalisé comme un processus de
médiatisation particulier, dans lequel les procédures institutionnelles sont autant des
dynamiques de structuration que de diffusion, permet en retour de ne pas
surdéterminer la notion de savoir universitaire, et de le corréler à ses effets extérieurs
à l’université. Les dynamiques institutionnelle, épistémologique et conceptuelle qui se
concentrent dans l’entreprise d’Ayni configurent un moment particulier où les savoirs
religieux, historicisés mais hérités toutefois du patrimoine islamique, le disputent à des
disciplines alors en pleine construction, qui formeront ensuite les sciences humaines et
sociales. Quant à l’Histoire de la mystique objet de cet article, elle est un produit et un
outil de l’espace épistémologique intermédiaire, nécessaire dans les années 1920, qui
associe le champ religieux et les sciences académiques.
I. Un intellectuel et son objet
Un intellectuel « pluridisciplinaire »
9 Cette figure académique majeure des débuts de la République turque est couramment
associée à un idéal-type d’intellectuel académicien3. Ses positionnements
institutionnel, philosophique, religieux et politique en font un intellectuel
emblématique de la période de transition entre la fin de l’Empire ottoman et les
premières années de la République turque : son encyclopédisme est héritier des
approches scientifiques des intellectuels ottomans de la deuxième moitié du 19 e siècle,
lecteurs de la littérature des Lumières, et dont l’influence se déploie jusqu’aux ouvrages
d’histoire des religions parus sous la plume de leurs successeurs. En 1888, Mehmet Ali
Ayni est diplômé de la Mülkiye, l’école supérieure d’administration et de science
politique, qui avait pour vocation de former les futurs hauts fonctionnaires de
l’Empire : il y suit les cours de littérature du poète Recaizade Mahmud Ekrem, et en
histoire ceux de Mizancı Murad, un intellectuel et homme politique favorable au
régime constitutionnel, un cadre Jeune Turc qui, convaincu de l’identité ottomane et
islamique de l’Empire, finira par s’opposer au comité Union et Progrès.
10 Durant sa carrière dans les ministères, comme gouverneur et comme directeur d’école,
Ayni témoigna d’un intérêt permanent pour le système éducatif et pour les contenus
pédagogiques enseignés, auxquels il adressa de nombreuses critiques. Considéré
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comme un traître au régime unioniste, il fut mis à la retraite en 1914 par Talat Paşa. Il
se distingua comme une institution intellectuelle aux yeux de ses collègues de cette
période ; qualifié par ses contemporains de « bibliothèque vivante » (ayakta kütüphane),
il illustre à merveille la concomitance des missions administratives et académiques –
que de nombreux diplômés de la Mülkiye assureront. Le ministre de l’Instruction (Maarif
nâzırı) d’alors, Emrullah Efendi, le nomma en 1914 müderris (enseignant non titulaire
d’une chaire) à la faculté des Lettres de la Darülfunun. Devenu en 1915 le doyen de cette
même faculté des Lettres, il y fonda la revue de littérature associée (Edebiyat Fakültesi
Mecmuası). Également enseignant en sciences politiques et morales à l’école militaire, il
joua un rôle important dans les réformes des institutions islamiques (il est l’un des
fondateurs du Telifat ve Tetkikat-ı İslamiyye au sein du Şeriye ve Evkaf Vekaleti).
11 Professeur d’histoire de la philosophie à la faculté des Lettres, il assura la présence
turque à des congrès internationaux de philosophie (1926, 1930, 1931) et participa à la
fondation, en 1928, de la Türk Felsefe Cemiyeti (société turque de philosophie) avec Hilmi
Ziya Ülken. Il fut le traducteur en 1933 de l’Histoire des religions de Denis Saurat.
12 L’impact des travaux d’Ayni sur la diffusion d’une pensée mystique islamique ne se
limitait d’ailleurs pas au contexte ottoman et turc : ils firent l’objet de quelques
recensions dans le milieu orientaliste européen. Défenseur de la théorie émanative du
penseur soufi et métaphysicien de l’islam Muhiyddin Ibn Arabî (1165-1240) 4, Mehmet
Ali Ayni écrit en 1923 un ouvrage intitulé Şeyh Ekber’i niçin severim 5 [pourquoi j’aime le
grand maître/le cheikh Akbar] (Ayni 1339-1341/1923). Les écrits d’Ibn Arabi ont nourri la
définition de la tasavvuf : basée sur une distinction entre le sens exotérique du Coran (la
shar’ia) et son sens ésotérique (la haqîqa), accessible seulement à des initiés, la tasavvuf
se caractérise de ce point de vue comme la discipline qui vise à approfondir cette haqîqa
, vue intérieure de la vérité, à travers la voie qui permet d’y accéder, la tarîqa 6. L’un des
apports majeurs de l’œuvre d’Ibn Arabî consiste alors en une conceptualisation de la
vahdet-i vücud7, littéralement « unicité de l’être », notion théologique disputée dans l’
ilm-i kelâm, la scolastique islamique. Fondamental dans la constitution d’un
spiritualisme sécularisé, ce concept élastique autorisera de nombreuses associations
avec des concepts de la philosophie européenne. Philosophiquement, il fonctionna
comme un outil de gestion de la complexité et des contradictions unissant l’Un créateur
et le multiple créé. Institutionnellement, il forma l’outil épistémologique d’une
généralisation de la notion de mystique, dont une manifestation fut le développement
de l’histoire de la mystique que représenta Ayni, en lien avec la généralisation des
histoires des religions.
13 L’ouvrage d’Ayni dédié à Ibn Arabî fut traduit par l’ambassadeur turc à Paris Ahmed
Reşit et parut chez Geuthner (Kemali Aksüt 1944 : 313), sous le titre La quintessence de la
philosophie d’Ibn Arabî : cette version française fit l’objet d’un compte-rendu critique par
l’orientaliste suédois Henrik Samuel Nyberg (1889-1974) en 1928 dans l’Orientalische
literaturzeitung. Si la recension de Nyberg est plutôt négative 8, moquant les tentatives
hagiographiques de soumettre la tradition philosophique occidentale aux écrits d’Ibn
Arabî et contestant le parallélisme effectué par Ayni entre Spinoza et le penseur soufi,
l’orientaliste français Louis Massignon (1883-1962), lecteur de l’écrivain turc, préfacera
le livre français de 1926, et adressa à Ayni une lettre récapitulant sa propre perception
critique de la pensée d’Ibn Arabi. Ce faisant il initia un débat (Güngör 2003 : 377-406)
dont témoigna un contemporain d’Ayni et exégète d’Ibn Arabî, Ismail Fenni Ertuğrul
(1928), et dont l’impact dans les milieux spiritualistes turcs répondait à deux enjeux : la
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reconnaissance des universitaires turcs dans le contexte orientaliste européen d’une
part, la nature des arguments à l’appui de cette nouvelle discursivité à la fois
académique et religieuse d’autre part. En effet, la portée apologétique des réflexions
d’Ayni sur le penseur emblématique de la tasavvuf n’était pas la même selon le lectorat,
ce dont les critiques adressées par Massignon à la version française témoignaient.
Auprès de ses lecteurs turcs, l’ouvrage devait garantir une justification de la vahdet-i
vücud face aux accusations d’irréligion et de dilution du principe divin, à laquelle une
lecture panthéiste était susceptible d’ouvrir. Mehmet Ali Ayni se posait là en acteur
majeur de la gestion intellectuelle de l’ambiguïté entre foi (irfan) et science (bilim),
entre mystique et raison critique9. En cela sa trajectoire n’était pas sans similitudes
avec celle d’intellectuels catholiques emblématiques de la « crise moderniste » qui
opposa science catholique et histoire des religions dans les débuts du 20 e siècle.
14 Mehmet Ali Ayni fut par ailleurs invité en 1935 à la Société asiatique de Paris : dans
l’ensemble, l’admirateur turc d’Ibn Arabî jouit d’une petite réputation de son vivant
dans le milieu orientaliste européen. Également lu et écouté en Azerbaïdjan (où il se
rendit en 1921 pour une série de conférences, à Bakou, sur le soufi Seyyid Yahya
Baküvi), son importance dans le champ de la philosophie turque le porta également à
Oxford et à Harvard pour y représenter la Turquie à l’occasion de congrès
internationaux.
15 Par ailleurs premier historien de la Darülfünun (Ayni 1927, réédité et retranscrit par
Kazancıgil 2007), Mehmet Ali Ayni se positionna comme un veilleur intellectuel,
traquant les approximations de traduction et les interprétations erronées des
philosophes étrangers auxquelles il estimait que ses contemporains se livraient (Ayni
1339/1923). Les rapprochements opérés entre les philosophies occidentales et les
penseurs mystiques et religieux de l’islam contribuèrent à une forme de vitalisation
d’un univers des référents religieux : s’ils devinrent assez marginaux durant la période
républicaine, ils se disséminèrent toutefois dans certaines interprétations
philosophiques opérées à la fin de la période impériale, par exemple avec la lecture par
Rıza Tevfik de la pensée de Bergson10. Ismail Hakkı Izmirli (1869-1946), également
historien des religions dans le département de philosophie de la faculté de théologie,
écrivit un ouvrage énumérant les parallèles et associations possibles entre penseurs
islamiques et penseurs européens, intitulé İslâm Mütefekkirleri ile Gârp Mütefekkirleri
Arasında Mukâyese [analogies entre penseurs de l’islam et penseurs occidentaux] 11.
Organisé selon des entrées nominales renvoyant aux grands penseurs du kelâm
islamique, puis aux philosophes occidentaux, l’ouvrage n’approfondit guère les
associations qu’il établit12 ; on note que plusieurs penseurs évolutionnistes,
matérialistes ou positivistes y trouvent leur équivalent dans l’histoire de la pensée
islamique.
16 Cet intérêt d’Ayni pour les associations intellectuelles est essentiel dans les
constructions scientifiques auxquelles il s’attela à l’université, et répond à la nécessité,
pour ces académiciens, de rendre compte d’un patrimoine indigène, à la lumière des
référents occidentaux certes, mais dans un rapport complexe avec l’orientalisme
savant, notamment dans les liens interprétatifs élaborés entre polythéismes et
monothéismes13.
17 Déjà à l’époque ottomane, répondant à une commande de la Maarif-i umumiye Nezareti
[ministère de l’Instruction publique], dans le cadre de travaux pour constituer une Telif
ve tercüme kütüphanesi [bibliothèque des compilations et traductions], Mehmet Ali Ayni
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faisait paraître Terbiyeye ait tatbikatla birlikte ruhiyat14 dersleri [cours de psychologie
appliquée à la pédagogie] (Ayni 1331/1915), traduit d’un ouvrage français qui associe
pédagogie et psychologie. Ayni contribuait en cela à un vaste mouvement de
patrimonialisation culturelle et intellectuelle auquel participèrent un grand nombre
d’intellectuels ottomans du début du 20e siècle, et qui coïncida avec l’appropriation,
déjà engagée au 19e siècle15, de textes étrangers traduits et intégrés dans les contenus et
sources des nouveaux enseignements. Cet héritage d’une approche concordiste et
patrimonialiste des référents intellectuels et scientifiques 16, est l’un des socles sur
lesquels prit sens son Histoire de la mystique.
Une définition de la tasavvuf ?
18 L’ouvrage de Mehmet Ali Ayni n’est pas à proprement parler une histoire des
confréries, ni une histoire des saints et grands mystiques (un genre qu’il affectionne
par ailleurs), et ne présente pas de caractère historique ni généalogique dans sa
construction d’ensemble, qui relève plutôt de la compilation. En revanche, c’est un
ouvrage qui se positionne comme une cartographie intellectuelle proposant des
articulations17 partiellement héritières d’une tradition intellectuelle liée à la
théosophie18 d’une part, et à l’histoire du kelâm islamique d’autre part, cette dernière
occupant déjà un espace intellectuel problématique entre scolastique et philosophie
(felsefe). En regroupant différentes traditions religieuses et spirituelles sous un même
processus nommé « tasavvuf », l’œuvre d’Ayni se présente de prime abord sous une
forme syncrétique basée sur une succession d’objets historiquement et culturellement
identifiés.
19 La première partie de l’ouvrage, qui en comporte deux, a pour titre celui du livre lui-
même, « Tasavvuf Tarihi ». Il est formé de 6 sections (fasıl) : Tasavvuf en Inde
(Hindistan) ; tasavvuf en Égypte (Mısır) ; tasavvuf en Grèce (Yunan) ; tasavvuf dans la
tradition juive (Musevilik) ; Néoplatonisme (Iskenderiye Hikmeti, école d’Alexandrie 5 e-7e
siècles) ; mysticisme chrétien (Isevilik), à partir de Denys l’aréopagite. La seconde partie
est intitulée « İslâm Tasavvufu ». Très développée (presque l’équivalent en nombre de
pages de toutes les sections réunies de la première partie), elle est plus analytique et
structurée que les autres. Cette structure paralléliste de l’ouvrage met en valeur la
mystique islamique.
20 L’ouvrage, doté d’une bibliographie assez importante pour les sources islamiques à la
fin de la deuxième partie, ne propose pas de bibliographie secondaire pour la première
partie (ce qui n’était pas rare à l’époque de sa rédaction) ; il renvoie toutefois
ponctuellement à quelques titres de la littérature ésotérique de l’époque. Dans sa
préface, l’auteur pose plusieurs principes qui président aux orientations de son livre.
D’abord une équivalence liminaire qui signale, dès les premières lignes, la primauté
accordée à l’islam : de même que le prophète de l’islam a été précédé par d’autres qui
forment une chaîne dont il est l’aboutissement, ainsi la mystique (tasavvuf) existait
avant l’islam, écrit Ayni (1924 : 21-22). Formé de deux parties, l’ouvrage en réserve
d’ailleurs la seconde exclusivement aux traditions mystiques islamiques, alors que la
première regroupe l’ensemble des autres traditions.
21 Cette préface repose également sur une définition de la mystique, empruntée au
Dictionnaire des sciences philosophiques d’Adolphe Franck (1844 1 e éd. ; 1875 2e éd.)19 : Ayni
donne cette définition partielle en traduisant « mysticisme » par « tasavvuf »,
European Journal of Turkish Studies, 25 | 2017You can also read
